Çev: Emre Can Özuslu | Mersin University

1. Başlığım A.E. Housman tarafından yapılan bir gözlemden geliyor. “Tüm insan tutkularının en soluğu hakikat aşkıdır” diye yazdı (1). Bir tutkunun soluk olmasının iki anlamı vardır: zayıf olabilir veya sadece ayırt edilmesi zor olabilir. Housman kuşkusuz ilkini kastetmişti. Ancak, öyle bile olsa her iki anlamda da gerçeklere duyduğumuz sevgiden bile daha soluk olan bir tutku vardır. Kuşkusuz en hafif insan tutkusu -en az göze çarpan ve en güçsüzü- kendimiz hakkındaki gerçeklere duyduğumuz sevgidir.

Hem bir şeye inanma hem de bunu kendinden gizleme yeteneği biraz paradoksaldır. Felsefeciler bunu nasıl yaptığımızı açıklamakta zorlandılar. Bununla birlikte, bunun nedenini anlamada sorun yoktur. Kendimizle ilgili olguları ele almak genellikle zordur. Bizi kendimizi aldatmaya yönlendirirler çünkü inanmak istediklerimizle uzlaşmaz olduklarını keşfederiz. Gerçeklerden saklanıyoruz bu açık görünüyor, çünkü öz sevgimizle çelişiyorlar. Ancak bugünkü temam, kendi kendini aldatmak değil. Ben öz-sevgiyle ilişkisi daha karmaşık ve belirsiz olan kendimiz hakkındaki gerçeğin başka bir düşmanını hedef alıyorum. Benim yaklaşımım biraz dolaylı olacak. Yalan söyleme hakkında bir soru ile başlıyorum.

2. Bir yalanın kurbanı olmaya itiraz ettiğimizde, bunu bu kadar sakıncalı bulmamızın nedeni nedir? Neden yalan söylemenin yanlış olduğunu sormuyorum. Benim sorum yalan söylemenin ahlaki statüsü ile değil, deneyimlerimizle ilgili. Birinin bize yalan söylemesinden dolayı kırıldığımızda bizi rahatsız eden nedir? Yalanın bizi nasıl etkilediğini açıklayan nedir?

Çoğu zaman, yalan söylemenin insan toplumunun uyumunu baltaladığı kavramı ortaya atılır. Kant, “doğruluk olmadan toplumsal ilişki ve konuşma değersiz hale gelir” der (2). Toplumu bu şekilde tehdit ettiği için “bir yalan her zaman bir başkasına zarar verir, ancak belirli bir insana olmasa da, genel olarak insanlığa zarar verir…” diyor (3). Montaigne de benzer bir iddiada bulunuyor: “İlişkilerimiz yalnızca sözlerle gerçekleşiyor, bunu tahrif eden kişi toplum için bir haindir” (4). Montaigne, “Yalancılık uğursuz bir ahlaksızlıktır,” diyor ve ardından bu konuda oldukça çılgınca bir şekilde hiddetlenerek “eğer onun dehşetini ve ciddiyetini fark edersek, onu diğer suçlardan daha adil bir şekilde hiddetle cezalandırmalıyız” diye ekliyor (5).

Montaigne ve Kant’ın şüphesiz haklı oldukları noktalar var, ancak abartıyorlar. Faydalı sosyal ilişki, sürdürüldüğü üzere, ne birbirlerine gerçeği söyleyen insanlara gerçekten bağlı değildir ne de insanlar yalan söylediğinde iletişim değerini kaybetmez. Yalan söyleme miktarı hakikatte muazzam olsa da sosyal yaşam bir şekilde devam ediyor. İnsanların sıkça yalan söylemesi, onlarla birlikte yaşamaktan faydalanmayı imkânsız hale getirir. Bu yalnızca dikkatli olmamız gerektiği anlamına gelmektedir. İnsanların yalan söylediği durumlar ile gerçeği söyledikleri durumlar arasında az çok etkili şekilde ayrım yapabilme kabiliyetimize güvendiğimiz sürece, yalanlarla dolu bir ortamda yolumuzu bir şekilde bulabiliriz. Kendimize güvenimiz temellendirilmiş olduğu sürece, başkalarının dürüstlüğüne genel güven duymak şart değildir.

Ancak sırf biz hoşlanmıyoruz diye yalanların toplum düzenini tehdit ettiğini veya engellediğini düşünmüyoruz. Birisi bize yalan söylediğinde endişemiz bir vatandaşın endişesi değildir. Yalancıya verdiğimiz tepkide doğrudan uyanan şey vatanseverlik değildir. Bu tepki kişiseldir. Doğal olarak, yalancının başkasına vermiş olabileceği zarardansa kendimize yönelik olan davranışından rahatsızlık duyarız. Bizi ona karşı hareketlendiren şey, her nasılsa tüm insanlığa ihanet etmiş olsun veya olmasın, kesinlikle bizi yaralamış olmasıdır.

Yalan söylemek oldukça karmaşık bir eylemdir. Yalan söyleyen biri, devamlı olarak kurbanlarını iki farklı türde meseleler hakkında aldatma girişimlerinde bulunur: birincisi açıkça ifade ettiği ve doğru açıklama yapmayı düşündüğü meselelerin durumu hakkında; ikincisi, kendi inançları ve aklından geçenler hakkındadır. Dünya hakkında bir gerçeği yanlış beyan etmenin yanı sıra, yalancı, kendisi hakkında çeşitli gerçekleri de yanlış tanıtır. Sergilediği her bir tavır, kendi içinde bir öneme sahiptir.

Her şeyden önce, yalancı, kurbanlarına kendi tasarladığı dünyayı gerçek bir dünya olarak görmeyi teşvik etmeyi amaçlar. Bu konuda başarılı olduğu ölçüde, insanların gerçeklik olarak kabul ettiği şeylerin yaratıcısıdır. İnsanlar için gerçekler onun dedikleri ile belirlenir. Böylece kendisine, yaratıcı konuşmanın ilahî ayrıcalığı gibi bir şey atfedip, bir dünya meydana getirebilmesini şart koşarak, Tanrı’nın (Yaratılış’a göre), her şeye kadir olan iradesini taklit eder. Bu kibir gururumuzu incitiyor. Yalancının, yaşamda kendimizi anladığımız koşullar üzerinde kontrol sağlamak adına hakaret etme çabasına kızgınızdır.

İkincisi, yalancı, kurbanlarına sahte bir dünya dayatarak onları dünyalarından çıkarır. Onları kendinden farklı bir gerçeklik anlayışı içine sokarken, aynı zamanda kökten kendinden ayırır. Bu, Adrienne Rich’i şiirsel bir doğrulukla “yalancı tarifsiz bir yalnızlığın varlığına yol açar” ifadesini gözlemlemeye iten şeydir (6). Yalnızlık kesinlikle tarifsizdir, çünkü yalancı yalan söylediğini bildirmeden yalnız olduğunu bile gösteremez. Kendi düşüncelerini gizleyerek, başkalarının onunla temasa geçmesini, onu anlamasını ya da gerçekte olduğu gibi ona cevap vermesini, hatta yapmadıklarının farkında olmalarını bile imkânsız kılar. Bu, hem temel hem de normal olan insani bir samimiyet usulünü engeller ve bu nedenle de bir hakarettir. Bir tanrının yaratıcı ayrıcalığını kullandığını varsaydığı gibi yalancının kendisinin tanınmasına izin vermemesi, kurbanın gururuna bir yaradır.

3. Bazı durumlarda, yalanlar daha derin bir hasara neden olur. Adrienne Rich, “birinin kişisel bir ilişkide kendisine yalan söylendiğini fark etmesinin kişinin biraz delirmesine yol açtığını” söylüyor (7). Burada yine gözlemleri oldukça hassas ve kesin. Pek tanımadığımız birisiyle önemli bir mesele hakkında konuşurken, söylediklerinin güvenilirliğinin az çok tedbirli bir değerlendirmesine dayanarak inandığı şeylerle uyuşup uyuşmadığından emin olabiliriz ve normalde, bu değerlendirme yalnızca belirli iletişim biçimlerini kapsar. Yakın arkadaşlarımızlayken bu iki koşul da rahattır. Arkadaşlarımızın genelde bizimle dürüst olduklarını varsayıyoruz ve bunu kabullendiğimiz için oldukça imtiyaz veriyoruz. Her ne söylerlerse güvenmeye meyilliyiz ve bunu esas olarak, doğruyu söylediklerini belirli bir hesaplamaya dayandırmıyoruz, çünkü onlarla rahat hissediyoruz. Kulağa tanıdık gelecek ama “bize yalan söylemeyeceklerini biliyoruz.”

Arkadaşlarla samimiyet varsayımı doğaldır. Bu, onlar hakkındaki geçerli kanıtların değerlendirilmesinden ziyade en direkt duygularımızdan, yani kendi duygu durumumuzdan kaynaklanmaktadır. Bir kişinin arkadaşlarına güvenmeye meyilli olmasının kendi temel doğasına ait olduğunu söylemek çok fazla olurdu. Ancak bu kişi için arkadaşlarına güvenmek ikincil olarak doğasına ait diyebiliriz.

Bu nedenle bir arkadaşımızın bize yalan söylediğini fark etmek delirme hissi uyandırıyor. Bunu fark etmek, bir hesap hatası yaptığımızdan veya bir yargı hatası yaptığımızdan bizim hakkımızda daha rahatsız edici bir şeyi ortaya çıkarıyor. Kendi doğamızın (yani ikinci doğamızın) bel bağlanamaz olduğunu ve güvenilmeyen insanlara güvenmemizi sağladığını ortaya çıkarıyor. Söylemeye gerek yok, bir arkadaşa yalan söylemek bir aldatma kabahati anlamına gelir. Fakat bu aynı zamanda mağdurun da kusurlu olduğunu gösteriyor. Yalancı ona ihanet eder, ancak kendi hislerine de ihanet etmiş olur. 

Kendine ihanet etmek deliliğin bir göstergesidir, çünkü mantıksızlıkla ilgilidir. Rasyonalitenin özü tutarlı olmaktır ve tutarlı olmak, eylemde veya düşüncede, kendini yenmemek için devam etmek anlamına gelir. Aristoteles, bir failin eylemlerinin ortalamaya uygun olduğu sürece rasyonel olduğunu ifade eder. Diyelim ki, bir insan sağlık uğruna bir diyeti takip ediyor, ancak bu diyet ya çok yetersiz ya da çok ödüllendirici olduğundan sağlıklı olma hedefinden uzaklaştırıyor. Buradaki kendine ihanet, ortalamadan uzaklaşma mantıksızlığından kaynaklanır. Entelektüel faaliyet benzer şekilde mantıksal tutarsızlık nedeniyle baltalanır. Bir düşünce biçimi bir çelişki yarattığında, detaylı ilerlemesi daha da engellenir. Zihin hangi yöne dönerse dönsün, geri dönmek zorundadır: önceden reddettiğini kabul etmeli veya önceden kabul ettiğini reddetmelidir. Çelişkili düşünme de kendi hırslarını boşa çıkaran davranışlar gibi irrasyoneldir çünkü kendi kendine ihanet eder.

Kendisinde güven uyandıran kişinin ona ihanet ettiğini görür. Ona erişmek yerine gerçeği kaçırmasına neden olmuştur. Kendisine rehberlik edebileceği varsayımı boşa çıkmış ve dolayısıyla mantıksız olduğu ortaya çıkmıştır. Buna göre, kişi biraz delirmiş hissedebilir. 

4. Aristoteles’e göre, antik dünyadaki felsefe merakla başladı (8). Modern dünyada ise elbette şüpheyle başladı. Her ikisi de belirsizlik tutumlarıdır. Olgular belirsiz olduğunda meraka yöneliyoruz. Öte yandan kendi bilişsel kapasitemize ilgili olarak, yalan söylemenin içimizde uyandırdığı rahatsızlık, Descartes’ı besleyen belirsizliğe benzer. Onu rahatsız eden şey, olgu hakkında nasıl düşünüleceği değil, kendisinden ne yapılacağıydı. Onun epistemolojik ve metafiziksel girişimini başlatan şüphe, kendinden şüphe duymasıydı. 

Antik felsefeciler, bunu bize Aristoteles açıklıyor, “cehaletten kaçmak için felsefe yapıyor” (9). Descartes, cehaletten ve özgüven eksikliğinden ziyade endişe ve bilgi eksikliği neticesiyle felsefe yaptı. Onu endişelendiren şey, entelektüel tutkularını sürdürmek için bel bağlayacağı bilişsel kapasiteleri doğası gereği derinden kusurlu olduğundan tutkularına ihanet edebileceğiydi. “Kendimizi sürekli aldatacak şekilde yaratılmadığımızı nasıl bilebiliriz?” diye sordu. Başka bir deyişle, rasyonelliğin mümkün olduğunu nasıl bilebiliriz? Descartes’ın özel korkusu, belirli önermelerin hem doğru olduğunu hem de doğru olmadıklarını eşit derecede apaçıklık ve belirginlikle kavrayabileceğimizdi. Bu, umutsuz bölünme için bir neden gösterecekti. Bu, ısrarlı bir şekilde rasyonel olmaya çalışanların ne düşüneceklerini bilmeyecekleri bir duruma düşecekleri anlamına gelir.

Spinoza, duygusal doğamızın, akıl içindeki ayrılığına benzer bir durumu tanımlar. “İki çelişkili etkiden doğan zihnin oluşumuna zihin boşluğu denir, bu nedenle etkilerle ilgili olan şüphe, hayal gücüdür” der (10). Şimdi bir nebze farklı ancak yine de benzer bir tür ruhsal dengesizlik veya çatışmayı ele alalım. Buna “kararsızlık” diyeceğim. Burada bölünmüş olan bir insanın aklı veya onun etkisi değil, iradesidir. Bir kişi kararsız olduğu sürece, arzularına, ihtiraslarına ve diğer ruhsal yaşamına ilişkin uyumsuz tercihler ve tutumlara göre yönlenir. Bu isteğe bağlı bölünme, tutarlı bir duygusal veya motivasyonel kimliğe yerleşmesine veya buna tolerans göstermesine engel olur. Gerçekten ne istediğini bilmediği anlamına gelir (11).

Kararsızlık, bilinçli veya bilinçsiz bu iki koşulu karşılayan, birbiriyle çelişen istemli hareketler veya eğilimlerden oluşur. Birincisi, bu ikisi doğal olarak ve dolayısıyla kaçınılmaz biçimde karşı karşıyadırlar; yani, sadece olası koşullar nedeniyle çatışma yaşanmaz. İkincisi, bu ikisi de bir kişinin iradesine yabancı olmaktan ziyade tamamen içseldir; yani onlara karşı pasif değildir. Bir kararsızlık örneği, kendini belirli bir kariyere veya belirli bir insana adamaya çalışan ve aynı zamanda bunu yapmaktan kaçınan biri olabilir. 

Birinci dereceden ruhsal unsurları içeren çatışmalar, örneğin aynı nesneye veya eyleme karşı istek veya isteksizlik, iradeyle hiçbir şekilde alakalı değildir. Bunlar isteğe bağlı değildirler, sadece dürtüsel veya duygusaldırlar. İradeyle ilgili çatışmalar, bir kişinin yüksek dereceli, yansıtıcı tutumlarından doğacaktır. Ancak, bir kişinin iradesini içeren çatışmalar bile, içerdikleri ruhsal baskıların bazıları dışsalsa, yani kişi onlarla tanımlanmıyorsa o halde bu anlamda bunlar iradesinin dışındadır.

Bağımlılığına karşı içtenlikle mücadele eden bir bağımlı, hareket etmek istemediği ve bu nedenle kendisine yabancı olan bir güçle mücadele eder. Çatışma tam anlamıyla kendi isteği dâhilinde olmadığı için, kendi iradesiyle bölünmüş veya kararsız değildir. İstemsiz bağımlı, içtenlikle çatışmanın acı çeken kısmındadır ve kesinlikle diğer kısmında değildir. Bağımlılık iradesini yenebilir ancak birliğini bozacak kadar değil.

Kişi karışık duygular içindedir, o halde belirli bir ruhsal pozisyona karşıt veya yakın duracağı konusunda kararsızdır. Şimdi bu tür kararsızlık çelişkili inançlara sahip olmak kadar mantıksızdır. Kararsız bir kişinin ayrılması, hedeflerine etkili bir şekilde ulaşmasını ve tatmin edici bir şekilde ulaşmasını önleyecektir. Mantık içindeki çatışma gibi, iradi çatışma da kendine ihanete ve kendine yenilmeye yol açar. Sorun her durumda aynıdır; her iki şekilde de bir şeyler yapmaya çalışan bir tür tutarsız yorucu açgözlülük, doğal olarak bir şeyleri başarmayı imkânsız kılar. İsteğe bağlı veya entelektüel faaliyetlerin akışı kesintiye uğrar ve tersine döner; herhangi bir yöndeki hareket kesilir ve geri döndürülür. Ancak bir kişi karar vermeye veya düşünmeye başlar, kendi yolunda gittiğini fark eder.

Günümüzde belirsizliklerin kapsamı ve ciddiyeti, muhtemelen bir kısmı zamanımızın özellikle karakteristik koşullarından kaynaklanmaktadır. Fakat iradi bölünmüşlüğün kendisi elbette özel ve yeni bir şey değildir. Aziz Augustinus, gözlemini “bir şeyi kısmen yapmak istemek ve kısmen yapmak istememek garip bir fenomen değil” şeklinde dile getirdi. İradenin bölünmesinin, İlk Günah’ın cezası olan “bir akıl hastalığı” olduğuna inanıyordu (12). O halde en azından onun görüşüne göre, hangi derecede olursa olsun, öyle ya da böyle belirsizlik insanın kaderinde vardır. 

5. Eğer kararsızlık bir irade hastalığı ise, iradenin sağlığı birleştirilmeli ve bu anlamda içtenlik sağlanmalıdır. Kişi, üst düzey tutum ve eğilimlerinde, tercihlerinde ve kararlarında ve iradesinin diğer hareketlerinde, iradi olarak güçlüdür. Bu birlik, belirli bir coşku veya samimiyet seviyesi gerektirmez. İçtenlik, bir kişinin istekli halinin veya onun coşkusunun seviyesinin bir ölçüsü değildir. Söz konusu olan, arzunun örgütlenmesidir, derecesi değildir.

İnatçı bağımlılarda olduğu gibi, sağlıklı iradenin birliği bazı şiddetli ruhsal çatışmalarla oldukça uyumludur. İçtenlik, her zaman kişinin kendi iradesine iç muhalefet tarafından tamamen karşıtlığını gerektirmez. Bu tür herhangi bir çatışma yalnızca kişinin kendisinin tamamen kararlı olmasını gerektirmektedir. Bu, kişinin içinde mücadele eden kuvvetlerin tarafında olduğu ve diğer tarafta olmadığı anlamına gelir. Bu güçlerin muhalefetiyle ilgili olarak, nerede durduğunu bilmek zorundadır. Başka bir deyişle, ne istediğini bilmesi gerekir.

Bir kişi kararsız olduğu kapsamda, ne istediğini gerçekten bilmez. Bu cehalet ya da belirsizlik, bilişsel eksiklikten doğrudan farklıdır. Kararsız kişinin eksik olan iradesine dair hiçbir bilgisi olmayabilir. Sorun, kişinin zihninin toparlanmamış olmasının aksine iradesinin de biçimsiz olmasıdır. Bu kişi belirsiz ve gelişmemiş iradelidir.

Bu yüzden kararsızlık, kendini kandırma gibi, gerçeğin düşmanıdır. Kararsız kişi bazı gerçeklerden saklanmaz ya da kendinden gizlemez; hakikatin bilinmesini engellemez. Bunun yerine kararsızlığı onunla ilgili kesin bir gerçeğe engel olur. Bir yöne doğru meyillidir ve tersi bir yöne doğru da meyillidir ve bu meyillere karşı tutumu belirsizdir. Bu nedenle, ne alternatiflerinden birini tercih etmediği, ne diğerini de tercih etmediği, ne de eşit derecede istemediği için geçerlidir.

Kararsızlık bilişsel bir eksiklik olmadığı için, yalnızca ek bilgi edinilerek üstesinden gelinemez. Öte yandan iradi olarak da üstesinden gelinemez. Bir kişi kendini iradi olarak belirleyemez ve sadece bir “irade eylemi” ile daha önce olmayan bir gerçeklik yaratamaz. Başka bir deyişle, irade kontrolü tamamen ruhsal etkinliğine bağlı olan birisi kendini içtenleştiremez.

Gerçeklik kavramı, temel olarak, bizim isteklerimize bağlı olmayan ve dolayısıyla sınırlandırdığımız bir kavramıdır. Dolayısıyla gerçeklik, bizim mutlak ve dolaysız iradi kontrolümüz altında olamaz. Gerçek olanın varlığı ve karakteri kesinlikle irademizin eylemleriyle ilgisizdir.

Şimdi, bu iradenin gerçekliği için de geçerli olmalıdır. Bir kişinin iradesi, karakteri ancak tamamen ona bağlı değilse gerçektir. Onun tam hükmüne tepkisiz olması gerekir. Hikâyelerinde insanları istediği şekilde belirleme gücüne sınırsız sahip olan bir kurgu yazarı, kendi iradesini belirleme yetkisinde koşulsuz olamaz.

Gerçek bir insanın hayatındaki belirsizlik, üst bir karar ile üstesinden gelinemez. Kuşkusuz, bir kişi diğerinden ziyade alternatiflerinden birine kesin olarak bağlı kalmaya karar vererek kararsızlığını gidermeye çalışabilir ve bu şekilde kararını verirken iradesindeki bölünmeyi ortadan kaldırdığına ve içten olduğuna inanabilir. Ancak, bu tür değişikliklerin gerçekleşip gerçekleşmediği bir başka konudur. Kozlar oynandığında, nihayetinde, kabul ettiği tercihi ya da sebebi tarafından kararlı bir şekilde hareket ettirilmediğini keşfedebilir. Owen Glendower’ın öfkeyle verdiği cevabı hatırlayın: “Geniş derinliklerden ruhları çağırabilirim. Neden, öyleyse ben yapabilir miyim, yoksa herhangi biri de onları çağırdığında gelecekler mi?” demişti (13). Aynısı bizim için de geçerli. İsteğe bağlı emirlerimizle, kendi derinliklerimizdeki ruhları kontrol etmiyoruz. İstediğimiz şeye istediğimiz için sahip olamayız.

Bağımsız yazarları olan kurgusal karakterler değiliz; ne de kurgudan öte yazar olan tanrılar değiliz. Bu nedenle kendimizin yazarı olamayız. Kendi iradi belirsizliğimizi azaltmak ve gerçekten içten olmak, hayatlarımızla ilgili hikâyeler anlatmaktan ibaret değildir. Ayrıca, Owen Glendower kadar aptal olmak istemiyorsak, daha fazla bölünmeyeceğimiz, katı bir şekilde kararlı olduğumuz bir anda, irademizi şekillendirmeyi düşünebiliriz. Biz sadece doğanın ve yaşamın bizi yarattığı şey olabiliriz ve bu bizim için çok da kolay değil.

Bu, irademizin nihayetinde özgür olduğu düşüncesiyle çatışıyor gibi görünebilir. Eğer bu kişinin iradesinin ancak kişinin tamamen iradi olmayan kontrolünün altında olması durumunda özgür olduğu anlamına gelirse, o zaman bir özgür irade gerçek bir gerçekliğe sahip olamaz; çünkü bu gerçeklik böyle bir kontrole karşı direnç gerektirir. Öyleyse, irademizi özgür olmayan ya da gerçek dışı olarak mı görmeliyiz?

İkilemden birinden birinin isteğini, istediğini ortaya koymasını veya kontrol etmesini değil, istediği şekilde kontrol etmesini gerektiren bir özgürlüğe kavuşturursak kaçınabiliriz. Bir kişinin iradesi içinde bölünme yoksa sahip olduğu irade istediği iradedir. Tüm samimiyetiyle, onun içinde iradi olarak farklı olandan farklı bir içsel arzunun olmadığı anlamına gelir. Kendisinde sahip olandan başka bir irade yaratamasa da, iradesi en azından kendisine karşı çıkmaması veya engellememesi anlamında özgürdür.

6. İçten olmak her zaman garanti değildir. Ne kadar rahatsız edici olursa olsun, bir kişinin bir kerede birkaç yöne çekilmesinin makul olduğu durumlar vardır. Ancak kararsızlığı kabul etmek bazen yararlı veya akıllıca olabilir, ancak böyle olması kendi iyiliği için arzu edilmez. Ve sürekli kararsız kalmak, yaşamın yürütülmesinde önemli öneme sahip konularla ilgili olarak, önemli bir zaaftır. Ahlaki ve politik teorisyenler, insanların, seçmekte özgür oldukları, değerli seçeneklerin kapsamlı repertuvarlarına sahip olmasının ne kadar değerli olduğunu vurgulamaktadır. Bu seçeneklere sahip olan insanlar için gerçek değer, büyük ölçüde, içtenlik kapasitelerine bağlıdır.

Ne de olsa, ne istediğini bilmiyorsa ve kararsızlığının üstesinden gelemiyorsa, önemli seçimler yapmakta özgür olmanın kime ne yararı var? Ancak tereddütlü kararsızlık ile karşılık verebilecek insanlara aldatıcı alternatifler sunmanın amacı nedir? İstikrarlı bir tercihi veya hedefi olmayan birileri için, özgürlüğün faydaları, en azından, ciddi biçimde azalmaktadır. Kendi eğilimlerine göre hareket etme fırsatı iradesi bu kadar bölünmüş olan bir kişi için şüpheli bir varlıktır, hem belirli bir alternatife hem de buna karşı karar vermek için hareket ettirilir. Alternatiflerin hiçbiri onu tatmin edemez, çünkü her biri diğerinin hayal kırıklığına uğramasına neden olur. Aralarında seçim yapmakta özgür olduğu gerçeğinin, kişinin ıstırabını daha dokunaklı ve yoğun hale getirmesi muhtemeldir.

Bir kişi, önemli ölçüde bir iradi bütünlük sağlayamadıkça, tutarlı bir özgürlükten yararlanamaz. Bu nedenle özgürlüğü önemseyenlerin, insanların istedikleri gibi seçebilecekleri cazip fırsatların bulunmasından daha fazla endişe duymaları gerekir. Ayrıca, insanların zevk almakta oldukları özgürlükle ne yapmak istediklerini bilmeye ulaşıp ulaşamayacaklarıyla da ilgilenmeleri gerekir. Aziz Augustinus, tamamen birleşmiş bir irade ancak Tanrı’nın armağanı olarak gelebilir, diye varsayıyordu. Yine de, insanların iradi belirsizlikten mustarip oldukları yerler, yaşadıkları sosyal, politik ve kültürel koşullardan tamamen bağımsız değildir. Bu koşullar, dengesiz tutumların, tercihlerin ve hedeflerin gelişmesini kolaylaştırabilir veya engelleyebilir.

7. Şimdiye kadar samimiyet için, sadece belirsizlik kavramının eşit derecede kabataslak bir ifadesiyle ilgili olarak detaylandırılmış, kısa bir kavramsal taslağını verdim. Şimdi, kendini tatmin etmenin bir tür keyfini çıkarmanın eş anlamlısı olduğunu belirleyerek, içten olmanın ne olduğu hakkında daha tam bir ifade anlayışı geliştirmeye çalışacağım. Kendini tatmin etmekten bahsetmişken, aşağılayıcı şekilde narsistik bir memnuniyet veya kendini beğenmişlik durumuna atıfta bulunmak istemiyorum. Aklımdaki memnuniyet durumu, tamamen kendi halinde ve zararsız bir durumdur. Yapısını açıklığa kavuşturmak, aslında sadece içtenlikten etkilenenin ne olduğunu aydınlatmaya yardımcı olmaz. Ayrıca, benliğin hiyerarşik analizlerinde iddia edilen bir zorluk ile başa çıkmada da yardımcı olacaktır. Ek olarak, akıl ve eylem felsefesinin temelini oluşturan, oldukça zahmetli bir kavram olan kimlik kavramı anlayışımızı geliştireceğimize inanıyorum.

İçtenlikle bir şeye inanan, bazı duygu veya tavırlarda içtenliğe inanan veya belirli bir eylemi içtenlikle isteyen bir kişiyi düşünün. Bu ruhsal unsurlarla ilgili içtenlik neleri içerir? Kendileriyle doğası gereği (yani, koşula bağlı olmadan) çatışan diğerlerinden ziyade bilişsel, duygulanımsal, tutumsal ve davranışsal süreçlerini belirleyen sebepler ve düşünceler arasında olması gerektiğinden, tamamen memnun olmalarında bulunur.

Bu, onunla çelişen ve onun için daha önemli olan diğer ruhsal unsurlara karşı da içten olmasıyla (belirli durumlar nedeniyle) uyumludur. Bir insanın niyet, duygu veya inançtan memnun olduğu gerçeği, ona uygun hareket edeceğini taahhüt ettiğini göstermez. Bir unsura göre içten olmak, diğerine daha yüksek bir öncelik vermekle tutarlıdır. Birisi, her iki unsurun da ruhsal idaresinde etkin rol oynamasına rağmen, aynı derecede önemli veya çekici rollere sahip olmasalar da memnun olabilir. Onun için daha az önemli olan unsurun mutlaka dışardan olması gerekmez ve kendisini kendi yapısının dışından tehdit eder. Kendisinin daha önemli parçaları olan diğer unsurlar kadar kendine ait bir parçası olabilir (14).

Şimdi, bir kişinin ruhsal durumundan veya bir unsurundan veya yönünden memnun olduğunu söylemek ne anlama gelir? Bu, kendisi için mevcut en iyi şart olduğunu düşündüğü anlamına gelmez. Bazı insanlar öylesine talepkârdırlar ki, daha azına razı olmayı asla istemezler. Ancak memnuniyet genellikle ödünsüz bir hırsı maksimize etmeyi gerektirmez. İnsanlar genellikle elde etmelerinin mümkün olabileceğini düşündüklerinden daha azına memnuniyetle razı olurlar. O halde birisinin durumundan memnun olduğu gerçeğinden, kendisi için hiçbir değişikliğin kabul etmeyeceği sonucunu çıkmaz. Elbette, iyileştirilmiş bir koşuldan memnun kalacağını söylemeye gerek yok. Bununla birlikte, içinde bulunduğundan daha düşük bir koşuldan bile memnun olabilir.

Memnuniyeti gerektiren şey, huzursuzluk veya direnç olmamasıdır. Memnun bir kişi kendi durumunda bir değişikliği isteyerek kabul edebilir ancak bir değişiklik meydana getirme konusunda aktif bir ilgisi yoktur. Daha iyi olabileceğini kabul etse bile, bu durum ilgisini çekmez: daha iyi durumda olmak onun için ilginç veya önemli değildir. Bunun nedeni, iyileşmenin daha maliyetli olacağına ya da belirsiz olduğuna inanması değildir. Mesele şu ki, aslına bakarsak iyileştirme tutkusu yoktur diğer olasılıklarla nasıl karşılaştığına dair koşulsuz ve herhangi bir kullanışlı çıkar olmadan durumu olduğu gibi kabul eder. Belki de durumu net bir maliyet olmadan iyileştirilebilir ve belki de bunun farkındadır, ama umurunda değildir (15).

Bir şeyden memnun olunması, bir insanın onun hakkında herhangi bir inancı, ne belirli bir hissi veya tutumu ne de niyeti olmasını gerektirmez. Örneğin, onu tatmin edici bulmasını veya onayla kabul etmesini ya da olduğu gibi bırakmak niyetinde olmasını gerektirmez. Düşünmesi, benimsemesi veya kabul etmesi gereken hiçbir şey yoktur; onun için bir şey yapması gerekli değildir. Bu önemli, çünkü bu problematik bir geri gidişe neden olan bir tehlike olmadığını açıklar.

Memnun olmanın bir insanın memnuniyetinin vazgeçilmez bir temel koşulu olarak; kasıtlı ruhsal bir unsura, bazı kasıtlı tutumlara veya inanca veya hissiyata veya niyete sahip olmasını gerektirdiğini varsayalım. Bu unsur, hiç kimsenin memnuniyetsiz olduğu bir unsur olamazdı. Birisi, bir diğerine karşı nezaketsiz oluyorsa bu kişi ruhsal bir unsura karşı nasıl içten biri olabilir? Öyleyse, memnuniyetin bazı unsurları bir kurucu unsur gerektiriyorsa, bir konuya ilişkin memnuniyet bir diğerinin memnuniyete bağlı olacaktır; ikincisine göre memnuniyet hala üçüncüsünün memnuniyetine bağlı olacaktır ve bu böyle, sonsuza kadar devam eder. O halde kişinin kendine olan memnuniyeti, herhangi bir bilişsel, tutumsal, duygusal veya kasıtlı bir duruş benimsemeyi gerektirmez. Belirli bir davranışın gerçekleştirilmesini gerektirmez ve ayrıca bilinçli bir çekimserlik de gerektirmez. Memnuniyet, bütün ruhsal sistemin bir halidir sadece durumunu değiştirme eğilimi ya da meylinin olmadığı bir durumdur.

Elbette, bir kişi yeterince iyi durumda olduğuna kararını verebilir ve bu temelde durumunu iyileştirmek için bir şey yapmaktan kaçınmaya karar verebilir. Ancak bu yargıyı veya bu kararı vermek, onu tatmin etmemekte veya tatmin edilmesini gerektirmemektedir. Bir şeyleri değiştirmeye çalışmaktan kaçınma kararı, aslında kendisinin memnuniyet içindeymiş gibi davranmaya karar vermesidir. Bir şeyleri değiştirmeye çalışmaktan kaçınmak, memnuniyetin oluşturduğu dengeyi taklit eder. Ancak memnuniyeti taklit etmek memnun olmakla aynı şey değildir. Bir kişi aslında yalnızca denge sağlanamadığında veya empoze edilmediğinde memnun olur, ancak bu durumun yerine getirilmesi ve bunu yapma çabalarından ayrı tutulması durumunda olan ruhsal durumuna bağlıdır.

Gerçekten tatmin olmak, şeyleri olduğu gibi bırakmayı veya değişimin arzu edilmesine ilişkin bir karar vermeyi veya hüküm vermeyi seçmekten ibaret değildir. Bu sadece değişiklik yapmaya hiç ilgi duymama meselesidir. Bunun için gerekli olan belirli türde ruhsal unsurların oluşmamasıdır. Ancak, bu tür unsurların yokluğu ne kasıtlı eylem ne de kasıtlı kısıtlama gerektirmese de, bunların yokluğu yine de yansıtıcı olmalıdır. Başka bir deyişle, kişinin bir şeyleri değiştirmek için hareket ettirilmemesi gerçeği onun kendisiyle olan şeyleri anlama ve değerlendirmesinden çıkartılmalıdır. Bu nedenle, oluşmama zorunluluğu ne kasıtlı olarak yapmacık, ne de sebepsizce bilinçsiz değildir. Kişinin ruhsal durumunu idrak etmesinin yönetilmeyen bir sonucu olarak gelişir ve hüküm sürer (16).

8. Bunun, öz analizine hiyerarşik yaklaşıma ve özdeşleşme kavramına nasıl dayandığını kısaca anlatmayı deneyeyim. Hiyerarşik açıklamalarda, kişi ikincisinden ziyade ilk arzu tarafından eyleme geçmeyi istemekle, kendi arzularından biri ile değil diğeriyle belirlenir. Örneğin, sigarayı bırakmak isteyen birisi eğer davranışlarını etkili bir şekilde kontrol edebilmek için sigara içmemek istiyorsa, o kişi başka bir sigara içmek için olan arzusu ile değil sigarayı bırakma arzusu ile ilişkilendirilir. Ancak bunun ikinci derece tercihle tanımlanıp tanımlanmadığını ne belirler?

 Sonuçta kendi içinde göz önüne alındığında, sigara içme arzusunu yenme arzusu, başka bir arzudur. Gerçekten istediği şeyi teşkil ettiği nasıl iddia edilebilir? Bunun ikinci dereceden bir arzu olduğu gerçeği, elbette ki özel bir yetki sağlamaz. Ve bu ikinci dereceden önceliği olan kişiyi tanımlamaya yarayan üçüncü dereceden bir arzu aramak için yardımcı olmayacaktır. Açıkçası, aynı soru bu arzunun otoritesine ilişkin olarak ortaya çıkacaktı; bu yüzden daha yüksek dereceli bir arzu bulmak zorunda kalacağız ve böylece sonsuza kadar devam edecek. Bu yaklaşım büsbütün çaresiz görünüyor.

Benlik kimliğinin hiyerarşik açıklamaları, bir kimsenin bazı arzularla özdeşleşmesinin, ilk arzunun onaylandığı daha üst düzey bir arzuya sahip olmasından ibaret olduğunu varsaymaz. Onaylayıcı üst düzey arzu, ayrıca, kişinin tatmin olduğu bir arzu olmalıdır. Ve (daha önce açıklamaya çalıştığım gibi) ruhsal bir öğeyle ilgili memnuniyet başkaları ile tatmin gerektirmediğinden, belirli bir arzuyla tatmin olmak, öncelikli isteklerin ve arzuların sonsuz bir şekilde çoğalmasını gerektirmez. Özdeşleşme, kişinin memnun olduğu üst düzey bir arzuyu özenle desteklemesiyle oluşturulur. Elbette, birisinin ilk derecedeki arzularından memnun kalması, herhangi bir şekilde o arzularını onaylayıp onaylamamayı düşünmesi mümkündür. Bu durumda, o birinci dereceden arzularla özdeşleştirilir. Fakat arzuları tamamen etkisiz kaldığı sürece, bu kişi gerçekten de bir insan değildir. Bu kişi sadece bir amaçsızdır.

9. Kararsızlıktan memnun olmak mümkün müdür? Bir kişi kesinlikle kendisinin kararsızlığının değiştirilemez olduğu konusundaki gerçeği kabul etme sonucuna varabilir. Ancak, bana öyle geliyor ki bu onun tatmin olabileceği bir gerçek değildir. Hiç kimse içtenlikle kararsız olamaz, birileri kendine ihanet etmek ya da mantıksız olmayı açık bir şekilde arzu edemez. Birisinin kararsızlığını kabul etmesi, ancak oluruna bıraktığı anlamına gelebilir; onu tatmin ettiği anlamına gelemez. Belki de bir kişinin daha da tatmin edici olmayan bir alternatiften kaçınmak için kararsızlığı makul görebileceği durumlar düşünülebilir. Ancak hiç kimse kendi iyiliği için kararsız olmayı arzu edemez.

 Bu bizim için zorunlu bir doğrudur, öyleyse, içtenlikle içten olmak istiyoruz. Bu, ideallerin tasarımı ve yaşam programlarının kullanımı için ve genel olarak neyin önemli ve neye özen gösterileceğinin belirlenmesinde bir ölçüt önerir. Önemsediğimiz şey, mümkün olan en büyük ölçüde, gönülden ilgilenebileceğimiz bir şey olmalıdır. Kendimize karşı çıkmak veya kendimizi geride tutmak zorunda kalmak istemiyoruz. Bizleri cezbeden birçok şey vardır. Bunlardan hangisinin bizim için önemli olduğuna karar vermeye çalışırken, her birinin yaşamlarımızda ne kadar tutarlı bir şekilde altının doldurulabilebileceğini tahmin etmeliyiz.

Bu, kendi başına düşünüldüğünde, dikkate alınmaya değer olduğu kapsamdan oldukça farklı olabilir. Bir şeyin bizim için önemli olduğu gerçeği, öncelikle kendi değerine ilişkin tahminimizden ibaret değildir. Neye önem vereceğimiz sorusu, çeşitli muhtemel bağlılık nesnelerinin içsel ya da karşılaştırmalı değerlerine ilişkin yargılara varmakla çözülmez. Bir insanın ideal bir şeye veya başka bir insana ya da bir projeye önem vermesi ya da buna bağlı olması, onun hakkında ne düşünürseniz düşünün bir dereceye kadar sevdiği anlamına gelir. Sorun en temelde sevme yeteneğimizdedir.

Peki ya kendini sevmek? Bir insanın kendisinden tamamen memnun olması duygularında, niyetlerinde ve düşüncelerinde içten olduğu anlamına gelir. Ve içten olduğu sürece sevgi ile eşdeğerdir, böyle şeylerle ilgili içtenlik, öz-sevgi ile aynıdır. Şimdi, kendini aldatmakla uğraşan, ne olduğu veya ne yaptığıyla ilgilenen birisi, nihayetinde kendisinden memnun olmadığı sonucuna varır. Elbette diğer herkes gibi, içten olmak hepimizin yaptığı gibi kendini sevmek ister. Aslında, bu kendini aldatma nedenidir. Tereddüt etmeden benimseyebileceği bir inancı, kendisi hakkındaki içtenlikle benimseyemeyeceği acı bir gerçek ile değiştirmesine sebep olan onun kendisini sevmeye olan arzusudur.

Elbette, girişim yanlış yönlendirilmiştir. Apaçık ki ruhsal bütünlüğe, kendini bölerek ulaşılamaz. Ancak, kendini kandıran kişi aslında kararsız olmaktan kaçmaya çalışır. Bilişsel durumunun belirsizliğini aşmaya çalışır. Başka bir deyişle istediği şey ne düşündükleri hakkında net bir gerçeğin olmasıdır. Eğer bir paradoks seversek, kendisini aldatmaya iten şeyin gerçeğin sevgisi olduğunu bile söyleyebiliriz.

10. Maalesef, bildiğimiz gibi, kendimizi sevme arzumuzun gerçekleşmesi nadirdir. Çoğunlukla davranışlarımızdan, ne olduğumuzdan memnun değilizdir. Hayatlarımız bir dereceye kadar kararsızlık tarafından bozulmuştur. St. Augustine, iradi bölünme durumundan ruhsal bütünlüğe geçmenin, mucize gerektirdiğini düşünüyordu. Bu yüzden dönüşüm için dua etti. Aslında bu, probleme çok kötü bir yaklaşım değildir. Nihayetinde, onun için iyi işledi gibi görünüyor.

Bununla birlikte, dikkate alınmadığı anlaşılan başka bir önerim var. Birkaç yıl önce ofiste yanımda çalışan bir kadınla yaşadığım bir konuşmayı ilişkilendirerek sunacağım. O ve ben birbirimizi pekiyi tanımıyorduk, ama bir gün konuşmamız bir şekilde normalden biraz daha fazla kişiselleşti. Konuşmanın belli bir noktasında ona göre, ciddi bir ilişkide sadece iki şeyin gerçekten önemli olduğunu söyledi: dürüstlük ve mizah anlayışı. Sonra bir anlığına düşündü ve şöyle dedi: “Biliyorsun, dürüstlükten gerçekten o kadar emin değilim; sonuçta, size gerçeği söyleseler bile, fikirlerini çok hızlı değiştiriyorlar, nihayetinde onlara güvenemezsiniz.”

Bazen bir insan o kadar kararsızdır ya da tereddütlü belirsizlik içindedir ki ne düşündüğü ya da hissettiği hakkında kararlı bir gerçek yoktur. Yalnızca doğrunun yararlı olmayacak kadar sınırlı olduğu bu gibi durumlarda, itinalı dürüstlük bu kadar önemli bir erdem olmayabilir. Kuşkusuz kişi için en iyi şey sakinleşmek olacaktır: her iki şekilde de bir şeyler yapmaya çalışmaktan vazgeçip, az çok gönüllü olunan tutarlı bir düzen bulun. Ancak, kararınızı veremediğinizi varsayalım. Hangi yolu seçtiğiniz önemli değil, kendinizden memnun olmanın bir yolunu bulamazsınız. Benim tavsiyem, eğer iradeniz tamamen bölünmüşse ve iradi bütünlük gerçekten söz konusu değilse, en azından mizah anlayışınıza bağlı olduğunuzdan emin olun.

Notlar ve Referanslar

  1. A.E. Housman, M. Manilii, Astronomicon I (London, 1903), p. xliii.
  2. Lectures on Ethics, p. 224.
  3. “On a Supposed Right to Lie from Altruistic Motives”.
  4. “Of Giving the Lie”.
  5. “Of Liars”.
  6. “Women and Honor: Some Notes on Lying,” in On Lies, Secrets and Silence (New York, 1979), p. 191.
  7. “Women and Honor: Some Notes on Lying,” in On Lies, Secrets and Silence (New York, 1979), p. 186.
  8. Metaphysics I, 2: 982b12.
  9. Metaphysics I, 2: 982b20.
  10. Ethics, 3P17S.
  11. Düşündüğüm şekilde bir çatışma var. Kararsızlığı tartışırken, bir insanın yeterince  ciddi bir şekilde çatışmasıyla ilgilenirsek: (a) kararlı davranamaz veya (b) çelişkili arzularından birini yerine getirmenin esasen memnun edici olmadığını tespit eder.
  12. Confessions VIII, 9.
  13. Henry IV, Part 1.
  14. İçtenlik ve kararsızlık yalnızca isnat edilebilir kişiler içindir. Bu nedenle, içtenlik, kararsızlığın yokluğuyla tam olarak eşdeğer değildir: birinin ruhsal durumunun çeşitli unsurları arasında içsel bir çelişki olmadığı gerçeği, kişinin bunlara gönülden riayet ettiği anlamına gelmez. Bir insan olmak, sadece bir insan organizması olmaktan farklı olarak, yansıtıcı öz değerlendirmeyi içeren karmaşık iradi bir yapı gerektirir. Bu yapıya sahip olmayan insanlar iradi çatışmadan mahrum olabilirler, ama bir kişi değillerdir. Bu nedenle, ne kararsız, ne de içtendirler.
  15. Memnun bir kişi, işlerin daha iyi olabileceğinin farkına vardığında memnuniyetsiz hale gelebilir. Gerçekleşme beklentilerinin artmasına neden olabilir. Bu, elbette, gelişmeden önce memnuniyetsiz olduğu anlamına gelmez.
  16. Tatmin olmak veya oluş, rahat olmak veya oluş gibidir. Birisinin sorunlarının azaldığını ve sonuç olarak rahatladığını varsayalım. Hiç şüphe yok ki, rahatlamasına neden olan çeşitli duygu, inanç ve tutumlardan kaynaklanır. Ancak, bu ruhsal unsurların ortaya çıkması, ne rahat olmak için, ne de rahatlık için de gerekli değildir. Önemli olan, yalnızca kişinin endişelenmeyi ve gergin hissetmeyi bırakmasıdır.